格洛夫斯：我是清晰的战胜了杰克

（《论语·宪问篇》）可见，强调礼治，从一方面说是为了维护贵族统治者的权益，另一方面也是为了更好地使民。

修己以安百姓，尧舜其犹病诸？把自己修养好，才能史他人乃至普天下的人都得到安乐，这是比尧舜都要高的要求。那是人类社会刚刚迈入私有制时代的一个靠礼义等国家法律制度和道德规范来维持秩序的社会，礼是大同公天下瓦解之后维持公天下的基本手段，夫礼，先王以承天之道，以治人之情(《礼记·礼运》) ，礼是先王在大道既隐以后治理社会的基本手段，礼无处不在，有了礼就有了社会准则，就可以约束人心，就可以使君臣有规序，父子有亲情，兄弟和睦，夫妻恩爱。

五年，伯禽来朝，周公问曰：何治之难？对曰：亲亲，先内后外，先仁后义也。所以，儒家一方面是怀抱大同理想，而另一方面又是比较现实的，可以说是怀抱理想的现实主义者。这一贡献的意义在于：作为完美至善的社会，‘天下是一种永远高于(不同一于)现实国家的理想范型，因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。他要求学生笃信好学，守死善道。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。

又描述了大同社会：大道之行也，天下为公。中国古代乡村的治理经历了漫长的历史变迁，形成了不同的基本模式，正如有学者所论：在数千年的历史中，乡村治理模式屡经变迁，经历了几个较为明显的历史阶段，表现出不同的制度规定和具体实践，乡村治理组织称谓多变、功能各异，其自治色彩也各有不同，体现出不同的特点。……本应由此政治与道德逐渐区别、分开，但一直未能(21)。

在他最晚近的两本有关中国哲学登场的谈话录中，谈到两德论却较少，其第一本未提两德论，第二本只有一小节提到： 礼是公德(公共行为)和私德(重内心修养)的合二而一前者是公德，是公共理性，应该普遍遵循。从而各传统文化只起某种范导性原则(Regulative Principle)之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。

二是对处境不佳的社会成员如老弱妇孺和残疾等弱者甚至动物世界，应有特殊的关注……(13) 宽容即罗尔斯《政治自由主义》的主要观点，就思想来说，李泽厚强调这一点应当受了罗尔斯新书的影响。(15)基于此点认识，李泽厚提出现代生活应把在传统中混融一体的宗教性私德与社会性公德作一定区分，所以既非古代仁(宗教性)礼(社会性)合一，也非现代的礼仁对立，今日应追求礼仁分途。

李泽厚两种道德论的主题是受到了罗尔斯《政治自由主义》一书的牵动而发展出的一个结果。而到了稍后修改《论语今读》时，如后面将看到的，其实他此时是要以此两德论来吸收自由主义而非纠正自由主义的。这分途当然又非截然斩断，宗教性道德、个人的终极关怀和情感依托对社会性道德仍然有范导的功能和地位。公共理性是政治理性，而非道德理性。

如果他的记忆是正确的，那么两德论的提出，本来应是针对西方自由主义政治哲学对现代性普遍价值的鼓吹、而轻视不同文明的国家的文化传统在现代化过程中的作用，重视文化传统和宗教信仰对现代性的范导，重视在民事诉讼中和谐高于正义。……伦理与政治的混同必需解构。这种强调道德有主观和客观之分的思想很像先秦告子等主张的以内外区别道德种类的思想。我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上(以现代经济为基础)，并非源自文化传统，这点似应明确。

……在共同准则上又有两个不同侧面，一是严格尊重个体的自由、自主和公平竞争，人是目的，而非工具。他说： 90年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学，强调资本主义经济—政治秩序的普遍适用性，轻视不同国家的文化、传统和现实的特殊背景。

其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。……从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系。

这一点我们将在以下一步一步地予以指出。但那时他并没有把两德论作为一个重要理论，而是置于第三大节第一小节伦理绝对主义与伦理相对主义之中。中间经历了不断修改补充，但已经很难认定书中哪些是1994年以前、哪些是1994年以后的所写。(11) 李泽厚的批判对象有两个，一个是泛道德主义，这是意识形态。……这两者(社会性道德、宗教性道德)当然关系复杂，联系甚多，但在今天中国，似首先应予区分。讨论这两各领域的关系是有意义的，但把这两种东西称作两种道德，在概念上就是混淆不清的。

无论如何，如果讲到属于李泽厚的伦理学思想，则不能不关注他的有关思想是以两德论的区分为中心、为主体的。(23) 《论语今读》明确称引了罗尔斯： 我颇为赞同John Rawls的《政治自由主义》所提倡的重叠理论，我以为，这实际乃将现代法治——道德学原理与任何一种文化传统脱钩，而建立在现代生活之上。

这就使一定社会时代的相对法规无法从普遍、必然的绝对律令中分化、区别出来。1993年夏，罗尔斯的《政治自由主义》出版，这是他在《正义论》出版二十年后的改进之作。

④ 可见，李泽厚1994年最初提出两种道德的概念时，并没有表达对罗尔斯等自由主义的不满，而是在理论上处理伦理绝对主义和伦理相对主义的问题。一个是政教合一，这是社会政治结构。

一方面，他说：中国圣贤的‘修齐治平的学理却把这种由‘社会性道德(救世济民)上升为‘宗教性道德(个人安身立命、终极关怀)，而又由后者主宰前者的真实情况暴露得最为清楚。特别是他讲的公德包括行为和制度，制度显然不能列属于道德。他说：既是教(宗教性道德)，又是政(社会性道德)，修身与政治混融一体，其两者并不必然相联。他的两德论在概念上区别了宗教性道德和社会性道德，他所关注的是，现代的社会性道德如何确立，其基本思想是中国古代儒家把两种道德合二为一，现代社会必须把两者拆分，使现代社会性道德独立发展。

所以，他后来2003年的追述并不真正反映了他初到美国不久、开始提出两种道德时的原初问题意识。在2.21记中这样说： 正因为伦常(孝悌)即政治，而伦常又具有崇高的本体性质，情与理，宗教、伦理与政治混而不分，便根深蒂固了。

他在《论语今读》的前言中谈到该书的主要思想时说： ……第二，孔学极重道德，如前所说，它将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。(43)认为社会政治哲学的正义论，必须与完备的哲学、宗教、道德体系分离，而独立地由重叠共识为基础去形成。

(16)其实，对社会发生范导作用的并不是个人道德(私德)，而是普遍性的社会价值。可能正是这种不能忘情于伦理学或道德论的思想情怀，使得他晚近在出版了两种关于中国哲学登场的小书之后，又出版了两本涉及伦理学和道德问题的小书，其中一本是《回应桑德尔及其他》，一本是讨论前书的《什么是道德》。

这种口气似带有对现代性的怀疑。他要解决的问题实际上不是两种道德的问题，不是私德和公德区分的问题，而是内圣和外王的关系问题。认为这是今日关键所在，还说宗教性道德(‘教、私德)应可通由重教育而光大之，社会性道德(‘政，公德)则通由法律而明确规范之。但‘私德可以导引‘公德。

李泽厚在很多问题上前后都是有变化的，只是他自己往往不承认这一点，而总是喜欢把后来的发展讲成一开始便如此。摘要：李泽厚有关伦理学的思想，是以两种道德德论的区分为中心、为主体的。

现在首先要做的，就是不允许再出现情理混淆、徇情枉法，不能再让人情破坏法治。这就从一开始决定了，两德论要解决的不是伦理学和个人道德问题，而是政治哲学和政治价值的问题。

今日之政制体系应本诸现代经济发展诸如契约关系、个体自由、公平竞争、社会正义等等原则，莫不为是，均今日生活之公共社会生活法规，而不必一定求诸源自传统。而决非由内圣开外王，由个体一己修养开出今日之民主自由。

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